Capture d’écran 2018-05-30 à 22.13.33« Mai 68 ne m’intéresse absolument pas, sauf dans la mesure où cela peut entrer dans la figurabilité de notre présent et éclairer notre situation actuelle. Si ce n’est pas le cas, nous avons raison de le jeter à la poubelle. »

Tel fut le préambule de Kristin Ross à une conférence qu’elle vient de tenir à Athènes, il y a quelques heures (voir photos), pour y parler de l’avenir de la démocratie et de ce qui reste en vie de Mai 1968, au-delà des souvenirs et des anniversaires.

Et le voici, ce préambule, mis en exergue ici ce jour pour clore en beauté les festivités du cinquantenaire. Il est tiré de l’entretien ci-dessous que Kristin Ross – souvent citée ici-même- a donné au journal Babylonia d’Athènes. Dans lequel elle y analyse les significations et la signification de Mai 68.

Rappelons qu’elle est professeur de littérature comparée à l’Université de New York et auteure de nombreux ouvrages comme «  Mai 68 et ses vies ultérieures« , « Rimbaud, la Commune de Paris et l’invention de l’histoire spatiale » et « L’imaginaire de la Commune« .

D.D

Capture d’écran 2018-05-29 à 22.17.19Yavor Tarinski: Cette année marque le 50e anniversaire de la révolte de Mai 68, lorsque la jeunesse parisienne est descendue dans la rue, défiant les hiérarchies sociales établies et les mythes dominants. Quelle est, selon vous, la pertinence que cette date nous réserve aujourd’hui?

Kristin Ross: Les catégories que vous utilisez, «jeunesse parisienne» et même «mai 68», sont précisément les catégories narratives que j’ai essayé de remettre en question et de démanteler activement dans mon livre, Mai 68 et ses vies ultérieures. Votre question montre peut-être la ténacité de certains tropes et images dans l’organisation de notre vision du passé récent. Je ne perçois pas la «jeunesse» comme le sujet politique de 68. Je ne vois pas les événements comme se produisant dans la capitale française, et l’ensemble mondial des insurrections politiques et des turbulences sociales auxquelles nous avons donné le nom de «68» ne se limitait certainement pas au mois de mai.

Donc, si ce que nous appelons Mai 68 est pertinent pour nous aujourd’hui, nous devrons le chercher en dehors des paramètres de votre question, comme je le dirai quand je viendrai à Athènes: dans l’ouest de la France, peut-être, ou dans la périphérie de Tokyo; dans les fruits des rencontres inattendues entre des gens très différents – ouvriers et agriculteurs, par exemple, ou étudiants français et immigrants algériens – et la subjectivisation politique suscitée par ces rencontres; dans les grandes « guerres prolongées » comme le Lip ou le Larzac en France par exemple, qui ont traversé les longues années 1960 (une séquence politique qui s’étend, selon moi, de la fin des années 1950 au milieu des années 1970), et qui ont donc une durée qui dépasse de loin le mois de mai.

Y.T: Cette période est considérée par beaucoup comme une période charnière dans l’évolution de la pensée et de la praxis révolutionnaires. D’une part, il a brisé l’idée de sujet révolutionnaire prédéterminé, c’est-à-dire la classe ouvrière, et d’autre part, il a défié les privilèges et le leadership d’experts «éclairés» (même ceux qui prétendent posséder une expertise en révolution et changement social) des formes radicales de démocratie directe. Beaucoup de gauche, cependant, en sont venus à considérer cette décentralisation démocratique comme la raison ultime de l’échec de la révolte, puisqu’elle a empêché les mouvements sociaux de l’époque de s’emparer du pouvoir d’Etat. Vous d’un autre côté, vous n’êtes pas d’accord avec ce récit. Qu’est-ce qui a vraiment fait échouer les événements rebelles de mai 68 dans leurs efforts pour transformer radicalement la société, si vous êtes d’accord qu’ils ont échoué?

K.R: Je ne suis pas un théoricien politique et j’essaie de ne jamais me mettre dans la position d’évaluer le succès ou l’échec d’une insurrection ou d’un mouvement social. Je ne pense pas que la logique de l’échec/accomplissement nous amène très loin dans notre examen des mouvements passés, mais c’est une logique étonnamment persistante. Je vais vous donner un exemple. Il y a quelques années, j’ai eu une discussion avec Alain Badiou au cours de laquelle il a insisté sur la Commune de Paris comme exemple d’échec. J’ai été tenté de lui demander ce que, à son avis, une Commune réussie à cette époque aurait ressemblé! J’ai toujours trouvé très difficile de savoir ce qui compte comme succès et ce qui a échoué. Il y a un dicton en anglais: combien d’hirondelles font un été?

Les événements qui m’ont préoccupé – Mai 1968 et la Commune de Paris – sont un paradis pour ce que j’appelle les «back-seat drivers», ces experts après-coup qui devinent les acteurs historiques et inventorient leurs erreurs. Pourquoi les Communards n’ont-ils pas marché sur Versailles? Pourquoi n’étaient-ils pas mieux organisés militairement? Pourquoi ont-ils perdu leur temps précieux (en supposant, bien sûr, qu’ils étaient conscients de la disparition imminente qui rendrait leur temps si précieux) se querellant à l’Hôtel de Ville? Pourquoi n’ont-ils pas saisi l’argent de la banque? Pourquoi les travailleurs français ont-ils mis fin à leur grève en 1968?

Ce qui m’étonne, c’est le fait que le désir d’enseigner le passé soit inébranlable ou que les «échecs» du passé nous enseignent une leçon (qui revient à la même chose). Avec Badiou, j’ai essayé plusieurs manières d’éviter le paradigme pédagogique qu’il adoptait vers le passé. J’ai parlé de comment, pour ceux qui vivaient dans la Commune, un réel sentiment de libération et un réseau de solidarité ont été réalisés. J’ai parlé des idées déchaînées, pour nous maintenant à considérer, précisément par le caractère inventif de l’événement. (Bien entendu, ces deux affirmations valent aussi pour 68). Et malgré tout cela, Médiapart (l’animateur de la discussion) a encore intitulé l’interview « Les leçons de la Commune!»

Ce que cela montre, je pense, c’est combien la pensée progressiste de l’émancipation fonctionne toujours comme s’il y avait un plan convenu de buts à atteindre, et comme si ces objectifs pouvaient être déterminés avec précision et objectivement mesurés comme ayant été atteints ou non selon des normes usurpées ou des critères élaborés en 2017. Je pense que les gens aiment être en mesure d’établir, après coup, ce qui était possible, impossible, trop tôt, trop tard, démodé ou irréaliste à tout moment. Mais ce qui est perdu quand on adopte cette position, c’est le sens de la dimension expérimentale de la politique.

Pour voir la Commune ou ce qui s’est passé dans un certain nombre d’endroits pendant les années 68 comme des laboratoires d’invention politique, et pour voir les capacités mises en branle quand les gens ordinaires travaillent ensemble pour gérer leurs propres affaires, j’ai dû essayer de me dégager de toute trace du type de logique de bilan que j’ai décrit.

Y.T: Dans votre livre « Mai 68 et ses vies ultérieures« , vous dites que les militants anonymes qui étaient actifs dans la politique populaire locale de mai 68 ont été remplacés dans la mémoire « officielle » par les dirigeants et les porte-paroles qui sont apparus par la suite. Un schéma similaire que vous observez dans un autre moment révolutionnaire dans un autre de vos livres – « L’imaginaire de la Commune« . Pourquoi cela se produit-il et comment les opprimés peuvent-ils récupérer leur histoire?

K.R: Mes livres ont été écrits pour intervenir dans des situations spécifiques. À la fin des années 1990, j’ai commencé à penser à 68 et à la façon dont on l’avait rappelé, débattu, banalisé et oublié au fil des ans. La raison de ma fascination pour cette question à ce moment-là n’avait rien à voir avec une commémoration ou une autre date artificielle du souvenir.

Au lieu de cela, ce qui m’a motivé, c’est la façon dont les grèves de 1995 en France, suivies par les manifestations altermondialistes de Seattle et de Gênes, ont réveillé de nouvelles manifestations d’expression politique en France et ailleurs et de nouvelles formes d’un anticapitalisme vigoureux. Longue dormance des années 1980. C’est cet élan politique revitalisé qui m’a conduit à écrire mon histoire des lendemains de mai. Les mouvements ouvriers avaient délogé un sentiment d’oubli, sinon de trivialité, qui s’était installé au cours des années 68, et je sentais le besoin d’essayer de montrer comment les événements, ce qui était arrivé concrètement a un éventail incroyablement varié de gens ordinaires. Dans toute la France, il avait non seulement reculé devant la vue, mais avait en réalité activement «disparu» derrière des murs d’abstractions grandioses, de clichés fangeux et d’invocations non ancrées. La réapparition du mouvement ouvrier dans les années 90 a détourné les années 60 de toutes les images et expressions mises en place en France et ailleurs par une confluence de forces – les médias, l’institution de la commémoration, et les ex-gauchistes convertis dans les impératifs du marché.

On ne voyait alors que quelques visages – je pense à des hommes comme Bernard Henri-Lévy, André Glucksmann, Bernard Kouchner, Daniel Cohn-Bendit et Alain Finkelkraut – et seules leurs voix pouvaient être entendues sur les voies respiratoires françaises, racontant ce qui a été considéré comme le compte rendu officiel du mouvement. Ces porte-paroles autoproclamés et médiatisés (nous avons leurs équivalents aux États-Unis), qui pouvaient tous être invoqués pour rejouer à la baisse d’un chapeau la renonciation aux erreurs de leur jeunesse, étaient ceux que j’ai appelés dans mon livre les fonctionnaires de la mémoire officielle.

Les grèves ouvrières de l’hiver 1995 ont non seulement réussi à faire baisser le gouvernement sur la question des changements visant les pensions des travailleurs du secteur public, mais elles ont aussi arraché le contrôle de la mémoire de 1968 aux porte-paroles officiels et rappelé ce que les forces combinées de l’oubli, y compris ce que nous pouvons maintenant voir comme une sorte d’américanisation de la mémoire du Mai français, les avaient aidés à oublier: Mai 68 était le plus grand mouvement de masse de l’histoire française moderne, la grève la plus importante de l’histoire du mouvement ouvrier français, et la seule insurrection «générale» occidentale que les pays surdéveloppés avaient connu depuis la Seconde Guerre mondiale.

Dans tout mouvement politique de masse à gauche, il y a toujours le danger de ce que j’appelle la «personnalisation» – ce processus par lequel les gens impliqués dans un mouvement social sans chef à grande échelle permettent aux forces de l’ordre ou aux médias de concentrer leurs efforts dans la tâche de «représenter le mouvement» et d’en parler en quelques chiffres centraux. Mais ce genre de monopolisation de la mémoire d’un événement par des porte-paroles officiels ne s’est pas réellement produit dans la même mesure dans le cas de la Commune que dans celui de 1968. Après tout, de nombreux communards étaient morts à la fin de la semaine sanglante, les survivants étaient dispersés en Europe et même aux États-Unis. Malgré toutes sortes de censures de la part du gouvernement français, les survivants ont pu publier leurs mémoires et leurs comptes, principalement en Suisse.

Bien sûr, les historiens qui écrivent dans le sillage de la Commune ont tendance à concentrer leur attention sur les mêmes figures: Louise Michel, par exemple, ou Gustave Courbet. Dans ma réflexion sur les processus historiques, je trouve qu’il est toujours intéressant de pousser ces hommes de premier plan et de diriger les femmes vers l’arrière-scène, ne serait-ce que pour voir qui ou quoi devient visible quand on le fait.

Y.T: Votre travail englobe un autre moment révolutionnaire crucial – La Commune de Paris. Dans « Rimbaud, la Commune de Paris et l’invention de l’histoire spatiale« , vous écrivez que la Commune n’était pas seulement un soulèvement contre les actes du Second Empire, mais peut-être plus que tout, une révolte contre les formes profondes de l’enrégimentation sociale. Un exemple, par exemple, qui semble être partagé par les deux est le besoin de la base de démanteler les rôles sociaux et les identités bureaucratiquement imposés. Est-ce que ceci et d’autres parallèles peuvent être établis entre ces deux expériences révolutionnaires urbaines?

K.R: Oui, je crois que des formes profondes d’enrégimentation sociale ont été attaquées dans les deux moments – pendant la Commune et en mai 68. Les artistes et les artisans de la Commune ont réussi à démanteler la hiérarchie centrale au cœur de la production artistique du XIXe siècle – la hiérarchie qui donnait aux «beaux» artistes (sculpteurs et peintres) un privilège financier, statut et sécurité supérieur aux artistes décoratifs, artisans et artisans. Une façon de considérer 68 est une crise massive du fonctionnalisme – les étudiants ne fonctionnaient plus comme étudiants, les agriculteurs arrêtaient de cultiver et les travailleurs arrêtaient de travailler.

Il y a une belle citation de Maurice Blanchot, de tous les gens, qui résume bien la situation. La force spécifique de Mai, écrivait-il, découlait du fait que «dans cette soi-disant action étudiante, les étudiants n’agissaient jamais comme étudiants, mais comme les révélateurs d’une crise totale, porteurs d’un pouvoir de rupture mettant en question le régime ». On pourrait en dire autant des agriculteurs de l’époque: ils agissaient en tant qu’agriculteurs mais aussi bien plus que les agriculteurs, ils pensaient à leur situation et à la question de l’agriculture politiquement et pas seulement sociologiquement.

Y.T: En 1988 vous avez écrit que si les ouvriers sont ceux qui ne sont pas autorisés à transformer l’espace / temps qui leur est alloué, la révolution ne consiste pas à changer la forme juridique qui alloue l’espace / temps mais à transformer complètement la nature de l’espace. Nous avons vu de tels traits à la fois en mai 68 et à la Commune de Paris. Voyez-vous un tel potentiel révolutionnaire à l’époque contemporaine, où l’apathie politique, le consumérisme aveugle et le cynisme généralisé semblent régner?

K.R: Mai 68 ne m’intéresse absolument pas, sauf dans la mesure où cela peut entrer dans la figurabilité de notre présent et éclairer notre situation actuelle. Si ce n’est pas le cas, nous avons raison de le jeter à la poubelle. Comme l’a dit un groupe d’historiens radicaux dans le sillage de 68, «Pensez politiquement au passé pour penser historiquement le présent.» Leur message était une attaque à deux volets. Premièrement: penser le présent à la fois comme un scandale et comme quelque chose qui peut changer. Et deuxièmement: l’histoire est beaucoup trop importante pour être laissée aux historiens.

Toute analyse d’un événement historique, et surtout des années 1960, exprime un jugement sur la situation actuelle. Face à toute tentative de représenter les années 60, nous devons nous demander ce pour quoi nous nous battons dans le présent, ce qui est défendu maintenant. Telles sont les questions que j’ai l’intention de poursuivre dans ma conférence à Athènes.

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ruEt dans le sillage, ce qui a été dit et écrit ici-même autour de Mai 68 avec Patrick Viveret.